不管是寄托忧愤、平复块垒，还是享受"生人应有之福之实际"或"一人独享之乐"，正如袁中道所言，"物"都是途径、方法，而不是目的。他指出"借所寄者力与之战"并不能尽如人意，"仅能胜之而已"。也就是说，"物"所能提供的快乐是有限的。同样，在钱谦益、陈继儒、李渔的生活中，"借怡于物"也显示出了其难以克服的局限—钱谦益"挥泪对宫娥"的沮丧与忧伤，无疑表明了"物化"的审美并不能给出心灵自由、生活自适的绝对承诺。

一、去除“病根”思想

从个体心灵自由的角度指出了"物化"的危险—"极乐国"与"清净苦海"构成了"物"之体验的一体两面，它既能使人受用无穷；又让人耽迷不已，心有挂碍，须臾不可离。

许虬、王厈的故事，即便放在《世说新语》之"惑溺""任诞"诸篇中，也毫不逊色。然而晚明毕竟并非魏晋，现实生活也不是历史趣闻，许、王二人的"名士风度"中无疑展现出了他们对于外在物质性刺激的依赖：蒲团、戏剧既令他们受用无穷，也牢牢缚住了其安身立命的根系，成为他们生活的唯一价值来源，以至于失去蒲团"便无立脚处"，混淆戏剧与生活、社交、科举仕途等之间的差异。这就是"物化"的审美所导致的人的"物化"。

"眩惑"这一审美形态，用以概括前现代晚期"生活美学"的两面性是极为恰当的。从以康德为代表的德国古典美学观念来看，"眩惑"作为一种审美形态，是生活与艺术、实用与超功利、欲望与审美的混合体，它固然有淡化生活欲望、现实利害，引导人进入超功利的审美境界的可能，但也潜藏着一种由"欲望—审美—欲望"的生活之欲自我强化逻辑，从而使人坠入欲望的"拔舌地狱"，也就是陈继儒所说的"清净苦海"。

对此，王阳明、吕坤等均有切身的体会，他们都认为玩物、恋物让人"莫自知其家业之所归"，"莫自知其所谓"，暗含的就是对这种欲望自我强化逻辑的洞察，所以他们把"私己之欲"和"功利之心"称作一切生活、社会和文化、学术流弊的"病根"。

寻出"病根"容易，拔去"病根"却并非易事。王阳明以"致良知""格物"为"拔本塞源"之不二法门，虽然有切实的现实指向性，但其主张"致良知"不在于皓首穷经、精研物理，只需顺从"良知""本心"的自然安排去应物处世—"良知"不在典籍、世间万物中，又该如何去体认？所以在许多批评者看来，"良知"说空洞、玄虚；阳明后学也很难把握"良知""本心"的真义所在，在实际生活中容易走向师心自用，纵情适性的道路。

二、根本办法是什么？

从思想的脉络上来说，王艮、王畿等人的观念呈现出两个特征：一是取消了儒学独尊的地位，融通了儒、释；二是进一步将关注的重心由治学、文化涵养转向当下生活，认为"当下即是，眼前具足"。这不啻为思想史的一大转捩，而其内在根源，则在于"人欲"越来越凸显出其凌厉的攻势，以至于学者们不得不正面应对，穷尽各种思想资源探讨拔去"病根"的方法。

为此，李贽在王艮、王畿等人观念的基础上，踵事增华，往返于儒、道、释三教之间，彻底打破了门户之见，进而把学问的目的定位在解决和应对迫切的现实、日常生活问题上，他说：

凡为学者皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。

这里所说的"生死根因"与"自家性命下落"，是对人本身存在意义的概括。在探讨这一问题时，李贽并没有走向不食人间烟火的玄思冥想，而是把"下落"和"根因"落实在人的生存和生活的层面："穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。"也就是说，人"活着"成为首当其冲的研究课题，其次才是如何"活泼泼地"生活。这一观念类似于胡塞尔所强调的"生活世界"的"优先性"，即我们对生活世界之意义的体认来自己现实生活经验本身，因此，也只有彻底追问生活世界的"主体性"，"我们才能理解客观真理和弄清世界最终的存在意义"。从这种意义上说，李贽从正面消解了在生活之外为其赋予意义的思想传统。

三、生活的意义和目的又在哪里？

士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫癖；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。

在把"为己""自适"看作生活的终极意义上，李贽与前文中所论述的钱谦益、陈继儒、李渔的生活哲学并无二致，不同的是他应对欲望和外物的态度。在他看来，被"时尚"的力量裹挟其实是"适人之适"，也就是为世风所熏染、异化。正确应对欲望的态度是"饥来吃饭，困来即眠，一任自然，不劳把握牵扯"，这是李贽由禅宗习来的智慧；然而，"一任自然"的尺度毕竟难以把握，所以他也常常陷入"恣意所适"的矛盾中，在"物化"与抗拒"物化"之间焦虑不已。

到了与李贽来往甚密并深受其影响的"公安三袁"，我们发现，"物欲"的焦虑居然冰释无痕了！三袁公然纵情于酒色财气，甚至把"人生自适"与纵欲等同起来，这就不只是"借怡于物"的问题了。

"狂""谑""极""穷"等程度色彩极为浓烈的修饰语表明，三袁并非如同前引小修文章所言的"借怡于物"，似乎挥霍物、践踏物这种"暴殄天物"的方式才能使他们"快活"起来—所谓"快活"，就是只争朝夕地把人生一切飘瞥难留的乐事、快感集中起来，营造一种没有"时间感"的人生体验。

公安三袁深受李贽的影响举世皆知，为何他们却未学得李贽"一任自然"的生活方式？甚至在他们心里，连"物化"的焦虑都踪迹全无？

一般而言，妻妾和美、仕途顺遂乃是求之不得的好事儿，但袁宏道认为其中"却无好处"。那"好光景"是什么？是"小小吵闹，我从中解纷"，"遇迁谪，就中历些坎坷"。此外，对自己的生活来说，袁宏道仿若置身事外者，遥遥旁观，不动心、不钟情，更谈不上执着—这就要谈及他对生活、人生的认识。前文说，李贽从正面消解了在生活之外为其赋予意义的思想传统，将生活、生命的终极价值安放了在生活本身。三袁从李贽那里，所接受的正是这一观念。然而他们对生活、生命价值的体认比李贽更进一步，在生活世界中发现了人之存在的荒诞和虚无本质。如在袁宏道短暂的一生中，对人生、世事之虚妄的看法贯穿始终，他十九岁所作《病起偶题》其二云："一丘何不可，身外即浮萍。"二十七所作《夏日即事》云："世事输棋局，人情转辘轳。"三十五岁所作《放言效白》其三云："世路两平三仄岭，人情八折九回滩。"三十七岁所作《登遨游冢有感作，示凡公、响泉道人》云："莫言空不得，何事不成空。"同样的见解也出现在袁宗道的文字中："来教云：乾坤是一大戏场，奈何龊龊为，絷人于苛礼。此论甚高。"三袁都精研禅理，这种认知应该来自其禅学修为。他们认为世间："毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？"—悬置了先验之"理"，所谓修法、顿悟，也就只剩下了对"事"的经验和超脱。所以，不断地"经验"和摆脱"经验"的黏着，便成为他们的生活原则。纵情声色、体验"物"、享用"物"进而挥霍"物"也就成为这一原则的具体实践。袁宏道渴望生活中能时有"小小吵闹"、仕途中"遇迁谪，就中历些坎坷"是如此，其所主张的"五快活"尤其是其中最后一条"托钵歌妓之院，分餐孤老之盘"，也是如此。

就此而言，三袁的"快活"哲学背后是其对人生虚幻、荒诞本质的体认，而他们挥霍纵欲的生活方式，则是此种哲学观念世俗化、生活化的表现。从李贽到三袁，我们看到前现代晚期文人生活哲学和美学的另一个面向，那就是抗拒"物化"，以增加生活经验的密度和超越生活经验的束缚为原则的"快活"法。

结语

这种有赖于放纵情感的"快活"哲学，能真正帮助他们获得心灵的闲适、生活的自适吗？万历三十四年，袁宏道在写给朋友陶望龄的信中说，真正的解脱之道，还是应该求"安心"，依靠理性的力量正本清源，此前的放纵、颓废生活不过是"徇外之根，盘据已深，故再变而为苦寂"—此时，距其走到人生终点，真正归于虚无，仅剩四年。

参考文献：

《明儒学案》

《病起偶题》

《世说新语》